FUNDAMENTOS DE LA PEDAGOGIA CRITICO- SOCIAL DE PAULO FREIRE

M. SANTOS
REVISTAIBEROAMERICANADEEDUCACIÓN. N.º 46(2008), pp. 155-173
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IDEAS FILOSÓFICAS QUE
FUNDAMENTAN LA PEDAGOGÍA DE
PAULO FREIRE
Marcos Santos Gómez *
SÍNTESIS: El propósito del presente trabajo es destacar algunos fundamentos
teóricos de la pedagogía de Paulo Freire dentro del campo de la
filosofía del siglo XX. Esta es una tarea necesaria para esclarecer los puntos
esenciales de una perspectiva pedagógica de enorme importancia en la
alfabetización y educación de adultos en América Latina. El autor se ha
centrado, en especial, en los pensadores que se relacionan con tres
aspectos vitales en este enfoque: 1) Las ideologías como elementos de
reproducción social y su superación mediante la «concientización»; 2) La
ubicación del punto de partida para el proceso educativo-alfabetizador
en la situación límite que vive el oprimido; 3) La naturaleza dialógica del
ser humano y su fundamental apertura.
Palabras clave: Paulo Freire; pedagogía del oprimido; filosofía de la
educación; diálogo; alfabetización y educación de adultos.
SÍNTESE: O propósito do presente trabalho é destacar alguns fundamentos
teóricos da pedagogia de Paulo Freire dentro do campo da filosofia do
século XX. Esta é uma tarefa necessária para esclarecer os pontos
essenciais de uma perspectiva pedagógica de enorme importância na
alfabetização e educação de adultos na América Latina. O autor centrouse,
especialmente, nos pensadores que se relacionam com três aspectos
vitais a partir deste enfoque: 1) As ideologias como elemento de reprodução
social e sua superação mediante a «conscientização»; 2) A
localização do ponto de partida para o processo educativo-alfabetizador
na situação limite que o oprimido vive; 3) A natureza dialógica do ser
humano e sua fundamental abertura.
Palavras chave: Paulo Freire; pedagogia do oprimido; filosofia da educação;
diálogo; alfabetização e educação de adultos.
ABSTRACT: The aim of the present paper is to highlight, within the work
frame of 20TH century philosophy, some of the theoretical foundations of
* Profesor adscrito al Departamento de Pedagogía, Facultad de Ciencias de la
Educación, Universidad de Granada (España).
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Paulo Freire’s pedagogy. This is a necessary task in order to shed some
light on the essential items of a pedagogic approach of enormous
importance for adult education and adult literacy in Latin America. The
author has specially focused on those thinkers which can be related to
three main aspects of Freire’s approach: 1) Ideologies as an element of
social reproduction and how to overcome them through «becoming
aware»; 2) Locating the starting point of the literacy and educational
process on the border line situation experienced by the oppressed; 3) The
dialogical nature of the human being and its fundamental openness.
Key words: Paulo Freire; pedagogy of the oppressed; philosophy of
education; dialogue; adult literacy; adult education.
1. INTRODUCCIÓN
Mi objetivo principal en este ensayo es el esclarecimiento de
algunos elementos teóricos, procedentes de la tradición filosófica, que
sustentan la práctica educativa del «pedagogo de la liberación», el
brasileño Paulo Freire. Me parece que esta iniciativa cobra un gran
sentido en la medida en que numerosos movimientos sociales en el
mundo se inspiran en su pedagogía, como por ejemplo la educación
popular desarrollada en distintos lugares de Iberoamérica (Trilla, 2002,
pp. 334-338; Barrio, 2005, p. 135; Cruz, 2004, pp. 901-902). En
España, en particular, Freire es considerado un gran educador por parte
de algunos estudiosos (Santos Guerra, 1997, p. 356; Flecha y Miquel,
2001, p. 324). De hecho, una importante motivación para la redacción
del presente trabajo ha sido demostrar, desde la reflexión, que la
«pedagogía del oprimido» continúa plena de sentido universal y vigencia.
El filósofo Enrique Dussel dedica algunas páginas a la pedagogía
de Paulo Freire, a la que compara con la de Piaget y Vygotsky y con
la psicología de Kohlberg, para destacar que Freire supone una superación
de todos ellos (Dussel, 2002, pp. 422-430). Afirma Dussel que
estos, a pesar de sus méritos, permanecen en una concepción individualista
del proceso educativo y del desarrollo del sujeto. En cambio, Freire,
sostiene, es un pedagogo más completo porque sitúa en el centro de su
teoría y práctica pedagógica el elemento de relación con los demás que
supone todo crecimiento personal, y el hecho de que este se ha de dar
dentro de una comunidad que también se va transformando a lo largo de
la educación mutua de sus miembros. Freire enfatizará lo que podemos
denominar «cualidad relacional» del ser humano, que pasa a ocupar un
lugar central en su visión del proceso educativo. Por eso, las páginas que
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siguen las voy a dedicar principalmente a la exposición y comentario de
filósofos que realzaron este aspecto de la existencia humana y que
influyeron destacadamente en la concepción dialógica de la pedagogía
que ostentó Paulo Freire, como veremos.
Para el autor brasileño, en el contexto de nuestras sociedades
e historia, la pedagogía necesariamente ha de ser una «pedagogía del
oprimido» que implica un posicionamiento político (Ferreira, 2003, p.
67). Pero teniendo en cuenta que la opresión que caracterizaría a
nuestras sociedades, a su juicio, adquiere numerosas formas y manifestaciones,
a menudo encubiertas, supone, por tanto, un prolongado y
arduo esfuerzo llegar a la «liberación». Como él mismo afirma:
[…] la liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre
que nace de él es un hombre nuevo, hombre que solo es viable en
la y por la superación de la contradicción opresores-oprimidos que,
en última instancia, es la liberación de todos (Freire, 1992, p. 45).
Porque la opresión afecta a los aspectos más profundos de la
persona en la medida en que por la «educación» la incorporamos a
nuestro bagaje más íntimo. Para desarrollar esta idea, Freire recurre a un
enfoque de corte freudomarxista, fuertemente influenciado por Erich
Fromm y su idea de un «miedo a la libertad» operante en los individuos
y grupos sociales. Ambos se conocieron y coincidieron en Cuernavaca
(México), donde el psicólogo estuvo instalado un tiempo (Dussel, 2002,
p. 432).
En las páginas que siguen, en definitiva, intentaré desarrollar
algunos aspectos de la pedagogía freiriana para entender la perspectiva
filosófica desde la que el brasileño se dirige a nosotros. Comienzo con lo
que él denominó «educación bancaria». Expondré algunos planteamien-
1 Las influencias intelectuales de Freire aparecen enumeradas, por ejemplo,
por Rogelio Blanco (Blanco, 1982: 17-19) y Enrique Dussel (Dussel, 2002, p. 439). El
propio pedagogo, en alguna ocasión, enumera los autores y lecturas que realizó y que le
influyeron (V. g. Freire, 2002, p. 17). Pero como él mismo resaltó, a menudo las principales
fuentes que fueron inspirando su pedagogía no fueron otras que las situaciones existenciales
y vitales que le tocó en suerte vivir; en definitiva, su vida, sus amigos, sus conversaciones.
Así queda claro, por ejemplo, a lo largo de su libro Pedagogía de la esperanza (Freire, 2002)
lo que es enormemente coherente con su pedagogía, pues en ella no hay una separación
entre la vida y la teoría. Nuestro pedagogo elaboró su pensamiento, en primer lugar, en su
interacción con otras personas. Acerca de la contribución de Freire al esclarecimiento de
la naturaleza de la teoría y la práctica afirma Giroux que en él «la teoría debe contemplarse
como la producción de formas de discurso que surgen a partir de diversas situaciones
sociales específicas» (Giroux, 1997, p. 169).
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tos suyos relacionándolos con pensadores y corrientes intelectuales que
le influyeron1. No obstante, no es este un estudio exhaustivo que saque
a relucir todas las fuentes filosóficas de Freire, ni que agote en absoluto
todas sus ricas y estrechas relaciones con la filosofía latinoamericana, el
cristianismo o la tradición hegeliano-marxista.
2. LA EDUCACIÓN BANCARIA:
INCONVENIENTES DE LA «VERTICALIDAD»
Paulo Freire denominó «educación bancaria» a una manera de
entender la educación como relación «vertical», o sea, en la que uno (el
educador) otorga y otros (los educandos) reciben conocimiento. Existe,
por tanto, en este modelo pedagógico una separación tajante entre los
roles de educador y educando (Freire, 1992, pp. 73-99). La educación
bancaria se concibe como narración de unos contenidos fijos, o como
transmisión de una realidad que no requiere reelaboración y que se
presenta como la única posible (Freire, 1992, p. 75).
Según Freire, la educación bancaria supone una violencia en la
medida en que se efectúa desde la sordera hacia el otro que está siendo
educado. Como afirma el propio Freire:
Referirse a la realidad como algo detenido, estático, dividido y
bien comportado o en su defecto hablar o disertar sobre algo
completamente ajeno a la experiencia existencial de los educandos
deviene, realmente, la suprema inquietud de esta educación
(Freire, 1992, p. 75).
Es esta una violencia que se manifiesta especialmente en la
consideración del otro, el educando, como un ignorante.
En la visión «bancaria» de la educación, el «saber», el conocimiento,
es una donación de aquellos que se juzgan sabios a los que
juzgan ignorantes. Donación que se basa en una de las manifestaciones
instrumentales de la ideología de la opresión: la
absolutización de la ignorancia, que constituye lo que llamamos
alienación de la ignorancia, según la cual esta se encuentra
siempre en el otro (Freire, 1992, p. 77).
Respecto a esta «absolutización de la ignorancia» Freire relata
cómo aprendió, gracias a una lección que siempre recordaría, que no hay
educación sin escuchar, ni sin considerar a nuestro interlocutor maestro
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y sabio (Freire, 2002, pp. 22-25). Y también hubo de toparse, como
alfabetizador, con la naturalización de la ignorancia por parte del propio
sujeto oprimido. En relación con esto cuenta cómo comenzó una charla
con un juego de preguntas y respuestas gracias al cual reveló irrefutablemente
la sabiduría de los campesinos analfabetos que decían ser
ignorantes, que creían serlo (Freire, 2002, pp. 44-45). En realidad,
podemos matizar, los campesinos se sentían ignorantes pero no lo eran.
De hecho, esto es lo que la pedagogía de Freire pretende evidenciar en
un primer momento, en un proceso socrático por el que la sabiduría de
los educandos sale a relucir.
Por supuesto, descubrir la sabiduría del otro requiere humildad
por parte del educador. Como el propio Freire afirma:
No hay […] diálogo si no hay humildad. La pronunciación del
mundo, con el cual los hombres lo recrean permanentemente, no
puede ser un acto arrogante (Freire, 1992, p. 107).
Freire se opone a toda arrogancia y a la separación tajante entre
los participantes en un proceso educativo:
La educación debe comenzar por la superación de la contradicción
educador-educando. Debe fundarse en la conciliación de sus
polos, de tal manera que ambos se hagan, simultáneamente,
educadores y educandos (Freire, 1992, p. 77).
En realidad, toda educación liberadora, en oposición a la
educación bancaria, posee un destacado carácter recíproco, es decir, se
da «de todos con todos». Esto presupone un sentimiento profundamente
arraigado en el educador de que el otro vale, además de una sincera fe
en los hombres, en su poder creador para dotarse de un destino, y en que
este destino puede adecuarse a sus necesidades profundas. Dice:
Su creencia debe estar empapada de una profunda creencia en
los hombres. Creencia en su poder creador (Freire, 1992, p. 81).
Además, Freire relaciona la educación bancaria con una suerte
de prohibición de ser feliz, un desafortunado distanciamiento entre los
hombres que se relaciona con un doloroso rechazo a la vida. El educador
bancario es, y en esto Freire sigue muy de cerca a Erich Fromm, un
«necrófilo» (Freire, 1992, p. 85). En términos generales, el pedagogo
brasileño coincide con la propuesta de «humanizar» la vida que desarrolla
Fromm en sus obras. Para el psicólogo, la vida humana ha de racioM.
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nalizarse, no en el sentido de intelectualizarla, sino en el de humanizarla,
es decir, haciendo que responda a las necesidades específicamente
humanas (Fromm, 1992; 1999). Esta humanización implica el desarrollo
de una equilibrada vinculación afectiva con los otros hombres y con
el mundo, ya no gobernada por la cosificación, sino trasmutada en una
suerte de amor maduro que describe bellamente como una relación
fraterna (Fromm, 1974). En sus reflexiones demuestra la humana
necesidad de fraternidad, porque para él la felicidad siempre es con el
otro, nunca solitaria.
Según Freire, una tarea fundamental para todo educador sería
la identificación y superación de su propia verticalidad psicológica que
lo predispone en contra del diálogo. Pero la pedagogía freiriana parece
apuntar más lejos que la visión psicologista de Fromm. En este sentido,
como afirma el profesor Dussel:
[…] no es la sola inteligencia teórica o moral (esto se supone,
pero no es el objetivo principal), ni siquiera el desbloqueo pulsional
hacia una normal tensión del orden afectivo (à la Freud, que
también se supone), sino algo completamente distinto: Freire
intenta la educación de la víctima en el proceso mismo histórico,
comunitario y real por el que deja de ser víctima (Dussel, 2002, p.
431).
La horizontalización de las relaciones humanas que propone
llevar a cabo en el acto educativo es una ubicación factual del oprimido
fuera de la estructura opresora. Es decir, en toda educación liberadora se
realiza de hecho la utopía de unas relaciones humanas auténticas, que
desde la perspectiva del pedagogo brasileño han de ser «horizontales». Y
esto apunta a una doble transformación: en el corazón de la persona y en
las estructuras sociales.
La interacción horizontal es ya una realización de la utopía de
una sociedad sin oprimidos, es decir, una sociedad estructurada de forma
que no cohíba la expresión de las personas. La utopía, pues, está ya
presente en el medio para lograrla. No es un fin ajeno al momento actual,
sino que se encuentra necesariamente en el proceso educativo. Pero,
para que acontezca esta encarnación del ideal y «sane» el hombre, es
preciso vencer a la carga ideológica que el sujeto oprimido ostenta,
incorporada a sí mismo. Se requiere combatir contra los obstáculos que
operan en sentido contrario y se oponen a nuestra salud, obstáculos
que pesan como un lastre dentro de nuestro espíritu. En este sentido, en
las líneas que siguen voy a profundizar en las relaciones entre educación
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bancaria e «ideología», entendiendo esta última como el lastre que
dificulta lo que para Freire no es sino una normalización de la existencia
humana. La pedagogía del oprimido, en este sentido, es una rectificación
efectuada en el interior y el exterior del hombre por él mismo, siempre
desde su libertad, que lo conduce a su carril, a la senda que había
perdido. Según Freire, que irradia un considerable optimismo, esto es
posible. Pero no podemos olvidar las nefastas consecuencias de la falsa
conciencia que uno porta en sí mismo, porque es precisamente su
detección el primer paso del proceso de «concientización», al que tanto
se refiere nuestro pedagogo en sus obras, que devuelve a la persona el
dominio de sus propias riendas.
3. IDEOLOGÍA Y «CONCIENTIZACIÓN»
Se conoce como «ideología» el conjunto de creencias e ideas
(políticas, religiosas, morales, etc.) que legitiman una determinada
configuración social, justificándola y, a veces, encubriendo las verdaderas
razones de que las cosas sean como son, concepto hegeliano usado
por los marxistas desde los Manuscritos sobre economía y filosofía que
escribiera Marx (Marx, 1993). Aunque hay distintas formas de entenderlo,
yo voy a seguir esta tradición que concibe a la ideología como sirvienta
de un régimen económico y social concreto.
El papel determinante que las ideologías cumplen en la reproducción
y consolidación de las estructuras de clase es explicado por
autores de enorme influencia en el pedagogo que estamos estudiando,
tales como Gramsci, Lukács, Horkheimer o Marcuse de quienes recoge
elementos, como señala el profesor Dussel (Dussel, 2002, pp. 430-
439). Freire conecta con estas perspectivas neomarxistas que se alejan
del economicismo del marxismo ortodoxo y, como en los citados autores,
cree posible la transformación revolucionaria desde los niveles superiores
de la cultura, es decir, desde el discurso y las ideas, que pueden
incidir en la dirección del cambio. A la ideología se la puede combatir,
según ellos, en su mismo ámbito: el pensamiento y las ideas. La
liberación se puede centrar en una praxis ejecutada en la palabra y a
través de ella, criticando las creencias asentadas y desvelando los corsés
ideológicos. Y es que este desvelamiento, de por sí, ya incide en una
transformación de la sociedad. Por ejemplo, Lukács destaca que la lucha
por la emancipación no solo será en el plano de la realidad económica y
social, sino también en el plano de las ideas:
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El proletariado se realiza a sí mismo al suprimirse y superarse,
al combatir hasta el final su lucha de clase y producir así la
sociedad sin clases. La lucha por esta sociedad […] no es solo una
lucha con el enemigo externo, con la burguesía, sino también y al
mismo tiempo una lucha del proletariado consigo mismo, con los
efectos destructores y humillantes del sistema capitalista en su
consciencia de clase. […] El proletariado no puede ahorrarse
ninguna autocrítica, pues solo la verdad puede aportarle la victoria:
la autocrítica ha de ser, por lo tanto, su elemento vital. (Lukács,
1984, p. 166)
También Gramsci, en su valoración de la función crítica y
transformadora del pensamiento, afirmará:
Una filosofía de la praxis no puede dejar de presentarse
inicialmente como una actitud polémica y crítica, como superación
del modo de pensar precedente y del pensamiento concreto
existente (o del mundo cultural existente). Es decir, debe presentarse
ante todo como crítica del «sentido común» (Gramsci, 1972,
p. 21).
Pero nuevamente es la influencia de Erich Fromm la que parece
ser determinante en Freire. Aquel define la enajenación, en términos
psicológicos, como la incorporación de unas creencias ajenas operantes
en nosotros, que simulan ser propias y favorecer al sujeto oprimido, que,
así, vive engañado. La ideología sería la lógica del opresor que se
incorpora al pensamiento del oprimido, aun más, la lógica de una
estructura producida por una civilización creada por el hombre contra sí
mismo y que oculta su enajenación. Así define Fromm el concepto de
«enajenación»:
Entendemos por enajenación un modo de experiencia en que la
persona se siente a sí misma como un extraño. Podría decirse que
ha sido enajenado de sí mismo. No se siente a sí mismo como
centro de su mundo, como creador de sus propios actos, sino que
sus actos y las consecuencias de ellos se han convertido en amos
suyos, a los cuales obedece y a los cuales quizás hasta adora. La
persona enajenada no tiene contacto consigo misma, lo mismo que
no lo tiene con ninguna otra persona. Él, como todos los demás, se
siente como se sienten las cosas, con los sentidos y con el sentido
común, pero al mismo tiempo sin relacionarse productivamente
consigo mismo y con el mundo exterior (Fromm, 1992, p. 105).
En el freudomarxismo y la primera Escuela de Frankfurt resulta
vital la toma de conciencia de esta enajenación que supone el haber
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interiorizado una lógica ajena que opera contra nuestros propios intereses,
o sea, de manera ideológica. Por eso, es precisamente a través de la
toma de conciencia de la función legitimadora de las creencias y
concepciones del mundo que nos conforman, como apunta Marcuse, que
habría de comenzarse el proceso de liberación:
Toda liberación depende de la toma de conciencia de la
servidumbre, y el surgimiento de esta conciencia se ve estorbado
siempre por el predominio de necesidades y satisfacciones que, en
grado sumo, se han convertido en propias del individuo (Marcuse,
1998, p. 37).
Y, por supuesto, la Teoría Crítica del primer Horkheimer se
plantea en una dirección muy semejante (Estrada, 1990, pp. 27-28).
En relación con la educación, la verticalidad propia de toda
educación bancaria, a la que me referí en líneas anteriores, llegaría a
convertirse en una forma de ser, en una personalidad. Esto es lo que Erich
Fromm denomina «carácter social»: el tipo de personalidad que una
sociedad concreta fomenta y requiere que adoptemos, para perpetuarse
a sí misma (Fromm, 1992, pp. 71-90). Según esto, lo ideológico nos
constituiría hondamente, en los basamentos de nuestra identidad.
En consecuencia, en la medida en que, víctima de su enajenación
ideológica, el oprimido generalmente no es consciente de su
opresión, un primer paso en la pedagogía de la liberación es la concientización,
por la que el sujeto oprimido retoma las riendas de la realidad,
percatándose del grado en que su propia persona había dejado de
pertenecerle. Así, afirma nuestro pedagogo que:
El gran problema radica en cómo podrán los oprimidos, como
seres duales, inauténticos, que «alojan» al opresor en sí, participar
de la elaboración, de la pedagogía para su liberación. Solo en la
medida en que se descubran «alojando» al opresor podrán contribuir
a la construcción de su pedagogía liberadora. Mientras vivan
la dualidad en la cual ser es parecer y parecer es parecerse con el
opresor, es imposible hacerlo. La pedagogía del oprimido, que no
puede ser elaborada por los opresores, es un instrumento para este
descubrimiento crítico: el de los oprimidos por sí mismos y el de
los opresores por los oprimidos, como manifestación de la deshumanización
(Freire, 1992, p. 41).
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En cualquier caso, esta concientización supone asumir la
propia circunstancia partiendo de la realidad que envuelve al oprimido.
Esto es lo que, en las líneas que siguen, voy a exponer.
4. LA SITUACIÓN LÍMITE COMO PUNTO DE PARTIDA DE
LA PEDAGOGÍA
Freire hace partir toda educación que se pretenda liberadora de
la propia realidad vital del oprimido. Insiste en que para tender a una vida
mejor hay que situarse en el punto de vista y la realidad del oprimido.
Dicho en otras palabras, su pedagogía trata de ubicarse en la situación
límite como punto de partida para la posterior concientización y comprensión
crítica de la realidad a que me he referido en el parágrafo
anterior. Esta idea es expresada con claridad por el propio pedagogo,
cuando se interroga directamente:
¿Quién mejor que los oprimidos se encontrará preparado para
entender el significado terrible de una sociedad opresora (Freire,
1992, p. 40).
Pues bien, a la hora de enfocar este tema Freire se muestra
deudor de sus lecturas e influencias existencialistas y personalistas. En
primer lugar, nos referiremos al filósofo existencialista alemán Jaspers,
que él cita asiduamente en sus obras principales (v. g. Freire, 1989, p.
104). Freire se inspira en la noción de situación límite de este, pero le
da un nuevo sentido, según expresa Dussel (Dussel, 2002, p. 432).
Cuando Jaspers nombra «situaciones límite» se refiere a:
Situaciones tales como las de que estoy siempre en situación,
que no pueda vivir sin lucha y sin sufrimiento, que yo asumo
inevitablemente la culpa, que tengo que morir, […]. Estas situaciones
no cambian, salvo solamente en su modo de manifestarse;
referidas a nuestra existencia empírica, presentan el carácter de ser
definitivas, últimas. Son opacas a la mirada; en nuestra existencia
empírica ya no vemos nada más tras ellas. Son a manera de un muro
con el que tropezamos y ante el que fracasamos. No podemos
cambiarlas, sino tan solo esclarecerlas, sin poder explicarlas ni
deducirlas partiendo de otra cosa. (Jaspers, 1958b, pp. 66-67)
No son algo abarcable para la ciencia y los saberes explicativos,
pero su importancia es tal que, en palabras de Jaspers:
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Llegamos a ser nosotros mismos entrando en las situaciones
límites con los ojos bien abiertos (Jaspers, 1958b, p. 67).
Porque en ellas realizamos una especie de salto:
Desde la existencia empírica a la «existencia», a la que estaba
encerrada germinalmente, a lo que se esclarece a sí mismo como
posibilidad, a lo real (Jaspers, 1958b, p. 70).
Es decir, por las situaciones límite intuimos un más allá del
límite que señalan, fuera de la existencia empírica. Pero lo crucial de
dichas situaciones es que solo en ellas nos encontramos a nosotros
mismos como existentes:
Experimentar las situaciones límite y «existir» son una misma
cosa (Jaspers, 1958b, p. 67).
Nos revelan nuestra existencia y nos conocemos en ellas.
La situación límite del oprimido es, para Freire, un punto de
partida material, económico y político de unas connotaciones algo
diferentes a las que parece referirse el filósofo alemán con su noción de
«situación límite». Es algo producido por el hombre y que apunta a su
propia superación en la historia, en la forma de una humanización de la
historia. Apunta a la utopía superadora, como las situaciones límites en
Jaspers apuntaban a una existencia más completa. Por eso, la educación
liberadora parte de la realidad en la que se encuentra el educando
oprimido. Como el pedagogo de Recife dice:
Será a partir de la situación presente, existencial y concreta,
reflejando el conjunto de aspiraciones del pueblo, que podremos
organizar el contenido programático de la educación y acrecentaremos
la acción revolucionaria (Freire, 1992, p. 115).
Esta realidad del oprimido son las estructuras de dominación
que lo constituyen como oprimido. Como es sabido, en su práctica
pedagógica Freire se situó en la máxima negatividad posible, la del
oprimido que busca su educación, que con su silencio apunta al
escándalo de su mala-educación (de su educación como excluido) y a la
necesidad de su superación. En este sentido, el educando oprimido en
el límite, para Freire, es sobre todo el adulto analfabeto y pobre (Dussel,
2002, p. 433).
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Hay que resaltar que la aspiración de Freire es llegar a un
encuentro del ser humano consigo mismo, a partir de la referida situación
límite de los analfabetos. La liberación del oprimido es la liberación de
todos los hombres. Certeramente, lo afirma:
La pedagogía del oprimido, que busca la restauración de la
intersubjetividad, aparece como la pedagogía del hombre (Freire,
1992, p. 52).
En este sentido, su pedagogía apunta a la situación en que todos
los seres humanos puedan hablar y, sobre todo, escucharse. Desembocamos,
por tanto, en el diálogo como característica específicamente
humana y humanizante. En Freire, la utopía es, fundamentalmente,
diálogo. Esto es así, también, para algunos autores contemporáneos que,
como Jaspers, se mueven en la órbita existencialista y personalista. A
continuación, desarrollo este punto.
5. EL DIÁLOGO COMO UTOPÍA:
ALTERIDAD Y APERTURA EN EL SER HUMANO
Jaspers resulta enormemente afín al pensamiento de Freire. No
solo por la concepción de la sabiduría que se abre en la situación límite,
sino en la medida en que para el filósofo alemán la relación de comunicación
existencial resulta crucial en la felicidad del hombre y su
realización (Jaspers, 1958a, pp. 449-521). Será este filósofo, y otros
que voy a tratar en las líneas que siguen, quienes enfatizan el aspecto
relacional que nos constituye y que convierte la educación dialógica que
propuso y practicó Freire en la única posible, en la auténticamente
humana. Esta necesaria comunicación entre los hombres, su mutua
influencia e interacción, es fundada por Jaspers a partir del hecho de que:
Yo no puedo llegar a ser yo mismo si el otro no lo es, yo no puedo
estar cierto de mí si no estoy también cierto del otro (Jaspers,
1958a, p. 458).
El filósofo existencialista, con su habitual laconismo, desarrolla
en una de sus obras principales la idea de que uno no llega a ser uno
mismo si no es a través de la comunicación (existencial) con un tú libre.
Se precisa un tipo de relación horizontal para que los hombres,
al comunicarse, se expresen y crezcan. Bien es cierto que Jaspers
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restringe esto a la comunicación entre amigos en lo que él denomina
«comunicación existencial». En esta, el sujeto es consciente de la
importancia de la comunicación para el autodesarrollo:
La conciencia de ser un factor decisivo para sí mismo y para el
otro empuja a estar en la disposición más extrema para la
comunicación (Jaspers, 1958a, p. 458).
Tanto que:
Toda pérdida y fallo en la comunicación es propiamente una
pérdida del ser (Jaspers, 1958a, p. 459).
Según sus propias palabras:
En la comunicación, por virtud de la cual yo me sé captado a
mi vez, el otro es solamente este otro: su singularidad es el modo
en que se manifiesta la sustancialidad de este ser (Jaspers, 1958a,
p. 459).
La otra persona es sujeto irrepetible y singular. Es en esta
comunicación directa y profunda en la que el sí mismo, por emplear la
expresión jasperiana, se conoce y se re-crea. En ella se da una creación
mutua en la que los sujetos participantes se van implicando. En este
juego, y solo en él, el sujeto llega a conocerse. Por eso, tiene sentido la
tesis de que el propio autodesarrollo requiere de la libertad y el libre
desarrollo del otro. En cualquier caso, Jaspers no ignora los límites y
dificultades de la comunicación existencial (Jaspers, 1958a, pp. 459-
461), pero insiste en la importancia vital para el propio individuo de que
se encuentren modos de llevarla a cabo.
La interacción humana, al menos la que Jaspers denomina
«existencial», nunca es un desarrollo solitario de un yo innato, sino una
re-creación del yo en la comunicación mutua. Del otro parte la construcción
de uno mismo. Esta importancia radical de la alteridad, de lo que
podemos denominar cualidad relacional del hombre, aparece con mayor
fuerza en los filósofos Martin Buber y Gabriel Marcel. Si nos detenemos
en la obra Ser y tener de Marcel (Marcel, 2003), nos encontramos que en
ella aparece varias veces resaltada esta necesidad para la persona de
crearse con los demás. En los trabajos de este pensador existencialista
la idea de «encarnación», de «existencia encarnada», nos remite a esta
cualidad humana de ser afectados. Porque si somos seres encarnados,
somos en un cuerpo que es afectado por el mundo, en situación. Esta
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situación envuelve cada faceta del yo. El propio cuerpo es un centro
rodeado y abrazado por la realidad, permeable al mundo, presto a ser
contagiado por este. Vivir, en este sentido, supone estar abierto a una
realidad con la cual entro en una especie de comunicación. No existimos
en el solipsismo sino en la comunicación, en la apertura al otro. Así,
afirma el filósofo francés:
Romper, en consecuencia, de una vez por todas con las
metáforas que representan a la conciencia como un círculo luminoso
alrededor del cual no habría para ella sino tinieblas. Es al
contrario, es la sombra quien ocupa el centro (Marcel, 2003, p. 15).
Y esa luz periférica brilla con su mayor intensidad en la persona
del otro. Un otro no cosificado, no convertido en objeto. Siempre que sea
así, que nuestra relación no sea una relación con una cosa, el otro ser
humano nos afectará profundamente. En esto coinciden Marcel y Buber.
El prójimo se constituye, más allá de un mero objeto, en un complemento
de mi personalidad, en el necesario tú que me interpela (Buber, 1998).
Destacan ambos pensadores por su estrecha relación con las
ideas freirianas respecto a la «dialogicidad» esencial del hombre. Así,
Freire afirmará que:
Esta transitividad de la conciencia hace permeable al hombre.
Lo lleva a vencer su falta de compromiso con la existencia,
característica de la conciencia intransitiva, y lo compromete casi
totalmente. Es por eso por lo que existir es un concepto dinámico,
implica un diálogo eterno del hombre con el hombre; del hombre
con el mundo; del hombre con su Creador (Freire, 1989, p. 53).
Porque el yo está ligado a la existencia de los otros y por ellos
existe. Así también lo expresa Marcel:
No solo tenemos el derecho de afirmar que los otros existen,
sino que estaría dispuesto a sostener que la existencia no puede ser
atribuida más que a los otros en tanto que otros, y que no puedo
pensarme a mí mismo como existente, sino en tanto que me
concibo como no siendo los otros; por consiguiente, como otro que
ellos (Marcel, 2003, p. 97).
Como en Buber, en Marcel resulta fundamental la idea de que
lo que me hace ser un yo singular es la presencia del tú, sin cuyo influjo
ni siquiera puedo estar presente a mí mismo como conciencia personal.
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Pero sobre todo, como cima de este pensamiento acerca de la
otredad, se sitúa el filósofo Lévinas, quien se refiere a la ética como una
relación básica (y fundacional) con lo ajeno, con lo otro que no somos
pero a lo que debemos el propio ser. Para Lévinas, en efecto, la ética
precede a toda sabiduría y entronca con profundidades muy por debajo
de los discursos y las elaboraciones racionales. En este sentido, los
profesores Mèlich y Bárcena apuntan a una educación que se haga cargo
del otro, que lo acoja y tenga en cuenta su rostro. Y un necesario camino
en este proceso pasa por la asunción de que:
El otro, es decir, la memoria de la víctima, sabe lo que el
vencedor ha olvidado: que el presente no es solo el efecto de la
acción del vencedor sino también que está construido sobre los
cadáveres de las víctimas (Mèlich y Bárcena, 1999, p. 478).
Es decir, el reconocimiento del rostro del otro requiere el
reconocimiento del sufrimiento en la historia humana. En este sentido:
Auschwitz nos enseña que nada puede ser ajeno a un posicionamiento
ético. Un posicionamiento ético significa tomarse en
serio al otro, es decir, poner al otro como punto de partida. El dolor
del otro, del que no tiene poder, del que no tiene palabra, es
también mi dolor, un dolor que es constitutivo de mi subjetividad
humana (Mèlich, 2004, p. 131).
En cierta obra, también el profesor Reyes Mate se refiere a la
memoria de ese otro silenciado, como el lodazal de invisible sufrimiento
donde se hunden los cimientos de la civilización (Reyes Mate, 2003).
Para Freire, también, el hombre se realiza y se encuentra a sí
mismo como ser en relación con un otro desbordante. La necesaria
presencia del otro frente a una radical soledad fundamenta el énfasis de
la pedagogía freiriana puesto en una suerte de diálogo horizontal cuyo
aspecto principal es la escucha activa. Es solo así que la persona puede
salir de sí y mejorar su existencia, más allá de las meras necesidades
empíricas básicas, perfeccionándose. Y esta transitividad, como apertura
a la relación y realización de la misma, es lo normal en el ser humano,
lo que se adecua a sus necesidades y naturaleza profunda.
El diálogo como encuentro de los hombres para la «pronunciación
» del mundo es una condición fundamental para su verdadera
humanización (Freire, 1992, p. 178).
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Solo desde el diálogo puede el ser humano, y la persona
concreta, ir conociéndose como ser en permanente reconstrucción en un
mundo también en continua reelaboración.
Todo esto remite a una fundamental apertura del hombre y la
historia, cuestión que también aparece considerada de manera especial
por el personalismo cristiano de Mounier. Hay una gran afinidad entre
Mounier y la pedagogía freiriana. Para Freire, educar también consistiría
en mostrar implícitamente que no existen planes a priori, que solo las
elecciones personales del educando constituirán su futuro. Así, la
función de los educadores sería acercar su libertad al educando y
mostrársela. Dicho de otro modo, el educador educaría para cierta
responsabilidad (y desde cierta responsabilidad hacia el otro, añadiría
Lévinas). En términos semejantes define Sartre la función pedagógica
del existencialismo:
[…] el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre
en posesión de lo que es y hacer descansar sobre él la responsabilidad
total de su existencia (Sartre, 1996, p. 22).
El existencialismo sartreano también destaca esta apertura del
hombre, y de él puede desprenderse la necesidad de una humildad que
consiste en saber que no hay escrito un destino, ni glorioso, ni miserable.
El educador, desde esta perspectiva, debería partir de la profundización
en el momento presente. De hecho, partir de la realidad del educando es
la única forma de impedir una relación violenta, de no violentarlo y, por
tanto, de no bancarizar la educación.
La libertad y el compromiso vertebran, pues, toda acción
educativa. Estos son los ejes de la educación personalista que propugna
Mounier (Mounier, 2002, pp. 437-444). El personalismo cristiano
sintetiza, como hemos dicho, gran parte del enfoque y los planteamientos
que cimentan la pedagogía de la liberación freiriana. De manera reveladora,
Mounier afirma:
La educación no mira esencialmente ni al ciudadano, ni al
profesional, ni al personaje social. No tiene como función rectora
hacer unos ciudadanos conscientes, unos buenos patriotas o
pequeños fascistas, o pequeños comunistas o pequeños mundanos.
Tiene como misión despertar personas capaces de vivir y de
comprometerse como personas (Mounier, 2002, p. 437).
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La concepción antropológica de una persona esencialmente
libre, comprometida con unos valores y abierta al otro caracteriza la
visión de este autor. Para él, la continua transformación de lo humano
resulta el rasgo vital y definitorio de la existencia. Una visión dinámica
frente a la visión estática que caracteriza a las concepciones que Freire
denomina «bancarias».
La persona realizada por su relación con el mundo y con los
demás seres humanos, por una parte, y la apertura e indeterminación de
su destino, por otra, parecen el punto «final» de la pedagogía de la
liberación que desarrolla Paulo Freire. Aunque el diálogo, además de
punto final, es el medio continuamente presente en la pedagogía, si esta
pretende ser liberadora, o sea, si pretende generar un cauce de expresión
y elaboración humana de la realidad. Como ya expresé anteriormente, el
fin siempre está presente en los medios. Citando de nuevo al filósofo
latinoamericano Enrique Dussel, deseo señalar en este sentido que la
pedagogía de Freire:
[…] es una pedagogía planetaria que se propone el surgimiento
de una conciencia ético-crítica. Su acción educadora tiende,
entonces, no solo a un mejoramiento cognitivo, aun de las víctimas
sociales, o afectivo pulsional, sino a la producción de una
conciencia ético-crítica que se origina en las mismas víctimas por
ser los sujetos históricos privilegiados de su propia liberación. El
acto pedagógico crítico se ejerce en el sujeto mismo y en su praxis
de transformación: la liberación así es el «lugar» y el «propósito» de
esta pedagogía (Dussel, 2002, p. 439).
6. CONCLUSIÓN
Para finalizar, solo quiero expresar una escueta reflexión: he
señalado que la pedagogía del oprimido de Paulo Freire supone una
síntesis de importantes corrientes filosóficas del siglo XX aplicadas al
quehacer educativo; pero, sobre todo, deseo destacar que, si bien es
cierto que la pedagogía del oprimido encaja, lógicamente, con la realidad
del Tercer Mundo y en ella encuentra su eco y razón de ser, creo que, si
el Tercer Mundo es un producto del primero y ambos mundos se
relacionan como dos caras de una misma moneda, Freire tiene pleno
sentido universal. Espero haber mostrado lo suficiente este punto. El
pedagogo brasileño nos enseña que en el hecho de tomar en cuenta al
otro nos va la propia vida. Sin duda, la utopía de los seres humanos
colaborando, conversando y, sobre todo, escuchándose, está llena de
sentido y vigencia.
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